人类文化并非上帝所赐，也非得自遗传，而是后天学习所得。人类文化的这种后天获得性，决定了文化发展必须进行交流与传播。世界各民族文化正是在不断的交流、传播过程中，产生不同质的文化的刺激、碰撞、影响、吸收、整合与变迁，从而共同促进人类文化的发展。这既是一种文化现象，也是文化发展的一般规律。
    “交流”与“传播”在英文中是同一个词，即Communication，在我国有传播、交流、沟通、传递、交际、通信、交通等多种译法，其基本含义是“与他人分享共同的信息”。中国文化与世界各民族文化之间的交流源远流长，见诸史籍记载的，从两千多年前的汉代就开始了。20世纪考古学所取得的一系列新发现，尤其是八九十年代的重大发现，例如长江下游的良渚文化、长江上游的四川广汉三星堆文化、东北辽河流域的红山文化等，不但改变了人们对中国古文明史的传统认识，而且也使人们对中外文化交流的时间表提出了新的看法。三星堆出土的神秘青铜头像与古埃及法老头像的惊人相似，使人们不能不猜测中外文明交流早在史前时期似乎就已有了某种接触。

    一、中外文化的第一次大交汇

    交流和影响是双向的，一方面是外国文化传入中国，另一方面则是中国文化向外输出。  “拿来”与“送去”的结果是相互渗透，彼此促进，走向综合创新。在中外文化交流史上，大规模的交流与影响事件充分体现出这一特征。

    印度佛教的传入与中国化过程，是中国文化与域外文化的第一次大规模的交流与融合。印度佛教由释迦牟尼创立于公元前5世纪前后。由于五河流域居民和新疆于阗之间往来频繁，公元前1世纪，佛教便由克什米尔传人于阗。东汉时期印度佛教徒陆续来华。永平十年(公元67年)，汉明帝为迦叶摩腾和竺法兰修建洛阳白马寺，让他们在那里翻译《四十二章经》，从此中国就有了佛教。佛教在中国的发展过程大致可以分为五个主要阶段，即东汉魏晋时期的初传阶段、东晋南北朝时期的发展阶段、隋唐时期的繁荣阶段、宋元明清时期的衰落阶段、近代以来的革新阶段。魏晋、南北朝时期佛教在中国得到了空前发展，佛寺和僧尼数量大增。据记载，比朝孝文帝拓跋宏太和元年(477年)，“京城内寺新旧且百所，寺僧二千余人。四方诸寺，六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人”(《魏书·释老志》)。北魏迁都洛阳后，至宣武帝元恪延昌年间(512～515年)，“天下州郡僧尼寺积有一万三千七百二十七所，徒侣逾众”(《魏书·释老志》)。东汉时期洛阳始有白马寺，而在北朝最盛时，“京城表里，凡有一千余寺”  (杨衍之《洛阳迦蓝记·自序》)。而州郡已达三万余座，僧尼超过二百万人。隋唐时期佛教达到鼎盛，形成天台、三论、华严、法相、禅宗、律宗、净土、密宗等教派，其中禅宗、天台宗、华严宗、净土宗，都是中国化的佛学宗派，特别是禅宗。

    禅宗相传为南朝宋末菩提达摩在河南少林寺创立，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍而分为北宗神秀、南宗慧能。北宗主张“佛尘看净”的渐修，要求打坐息想，起坐束心，数传后即衰微。南宗主张教外别传，不立文字，提倡心性本净，佛性本有，直指人心，见性成佛，因而传承深广，成为禅宗正宗。禅宗的主要思想如“心性生万物”说、“佛性”说、“自语”说、“顿悟”说、“无念”说、“佛法不离世间”说等，对世界佛学改革特别是中国佛学思想产生了重大影响。可以说禅宗是中国化最彻底的佛教宗派。由于禅宗的直指人心、开发自性的直觉顿悟法门和思想，使教徒的精神追求有一种成就感和满足感；又由于其不拘一格的修行方式，为教徒提供了切实可行的成佛解脱之路，创立了最方便、最简易的快速成佛法门，取代了中国佛教其他各宗的烦琐义学，因而流行特别广泛。禅宗在中国哲学吏、文化史上也产生了深远影响，如宋明理学的代表人物周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等人都受到过禅宗的影响。朱熹的“一旦豁然贯通”的功夫，就脱胎于禅宗的“顿悟”说；王守仁的“心无外物”源于禅宗的“心性生万物” 说。中国禅宗早在中晚唐时就已流传域外。8世纪，新罗僧信行人唐从神秀受法，传北宗禅于朝鲜。道义从马祖弟子受法，回国传南宗禅，并成为朝鲜禅宗主流。12世纪末的南宋，禅宗又大规模传人日本，最有影响的是临济和曹洞二家，明代又有黄檗宗再次传人日本。日本盛行的茶道及讲究茶禅一味，是参禅的修习体现。19世纪下半叶与20世纪，中国禅宗又先后传人新加坡、印度尼西亚、马来西亚、泰国、缅甸以及斯里兰卡等国，甚至还远播至欧、美，美国就有不少“禅中心”，还出现“基督教禅”运动。20世纪60年代西方还成立了“欧洲禅宗联盟”。这都是中外文化交互影响的生动体现。

    佛教传入中国后，对中国文化的许多方面如哲学、文学、艺术、音乐、绘画、建筑以及民间风俗等都产生了深刻而广泛的影响。如隋唐著名佛画圣手吴道子以及阎立本、李思训等人，从佛教绘画和宗教题材中汲取有益的营养，大大提高了传统民族绘画技法与表现力。中国著名的云岗、敦煌、大足、麦积山等石窟艺术，都以佛教为题材，并深受印度艺术的影响。中国的翻译文学首先是佛教文学。印度佛教《百喻经》对中国寓言创作的影响，佛教“唱导’、“转读”、“梵呗”等宣唱开导的讲经方式对中国的变文、宝卷、弹词、鼓词等通俗说唱文学的影响，以及佛教对中国音韵学、律体诗变革的影响等，都是十分明显的文化现象。但另一方面，中国文化以其开放的胸襟与海纳百川的消化吸收能力，将印度佛教与中国国情相结合，使之具体地中国化。作为佛教核心的佛教哲学思想经过与中国本土儒、道的渗透、融合，最终成为中国传统哲学思想的重要组成部分。儒、佛、道“三教合一”，极大地丰富了中国哲学精神。宋明时期，程颢、程颐、朱熹等新儒学派又将印度佛学与本土的易、老、庄三玄相糅合，产生了中国封建社会后期的文化正宗——宋明理学，成为中外文化交流史上创造性转化的一个典范。在中国本土文化对印度佛教文化的影响过程中，印度佛教的本来面目逐渐产生了很大变化。如原本凶神恶煞的佛像，经过中国儒家伦理文化的改造，变成了中国人喜欢的慈眉善目、和蔼可亲的形象，观音菩萨也由男性变成了女性。佛教本来主张“沙门(佛教徒)不敬王者，不拜父母”，超脱世俗关系，但在中国儒学的改造下，也逐渐礼事君王，孝顺双亲，遵守世俗秩序的管制。现代更提出了“人间佛教”的主张。印度本土佛教文化在13世纪由于回教入侵而遭到毁灭性打击后，中国佛教却正在长足发展，并将大量佛学译著、论著输出到东北亚、东南亚。日本出版的拥有23900多卷的佛学巨典《大正藏》，其中大部分为中国学者的译著或论著。中外佛教史上的这一“输入一吸收一输出”的文化流动，有力地显示出中国文化系统的充分开放性、鲜明主体性以及以我为主、善于消化的强劲生命力，同时也生动地显示出文化交流的双向互渗性。

    二、中外文化的第二次大交汇

    中外文化的第二次大交汇开端于16世纪末叶，随着欧洲资本主义兴起初期传教的耶稣会士的东来，也即明朝嘉靖、万历年间。梁启超指出：“中国智识线和外国智识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算便是第二次。”(《中国近三百年学术史》)第二次大交汇有以下特点：第一，交汇对象起了变化，不再是过去相对落后于中国本土文化的西域草原文化与南亚次大陆文化，而是整体水平超过中国的西方欧洲文化，后来还有美国、日本文化。第二，交汇兴趣起了变化，第二次与第一次不同，中国人对外来宗教本身表示出莫大的冷淡，而对天文、数学、舆地、水利、火器等科学知识兴味十足，致使西方不得不采取迂回策略，“传道必先获华人之尊敬，以为最善之法莫若渐以学术收揽人心”。第三，交汇时间长，从16世纪末叶开始已延绵四个世纪，至今仍在继续进行之中。第四，交流反差大，西方文化对中国社会和中国文化系统造成了强烈震撼，正如冯友兰所说：“中国民族，从出世以来轰轰烈烈，从未遇见敌手。现在它忽逢劲敌，对于他自己的前途，很无把握，所以急于把他自己既往的成绩，及他的敌人的既往的成绩，比较—下。”

    欧洲耶稣会成立于16世纪40年代，而耶稣会士初到中国则在明嘉靖三十一年(1552年)。这一年，西班牙籍的耶稣会士方济各沙勿循海路从印度抵达贵州珠江口的上川岛。从那时起至18世纪末，来华耶稣会土先后有800人左右。这些肩负罗马教廷实行宗教殖民使命的教士，根据中国的实情，确立了“学术传教”的迂回策略，即通过介绍西方科学、哲学、艺术，引起“华人之尊敬”，以此扩大耶稣会的影响，从而“使中国学术界坦然接受，而认识基多(基督)圣化的价值”。为此明清之际的耶稣会士在沟通中西文化方面着重做了两方面的事情：

    第一，向中国广泛传播西方科技、文化，包括西方的自然科学、古典哲学、史地、音乐、美术等。在这些方面，以利玛窦的工作最有影响。利玛窦(1552—1610年)是于1582年来华的意大利籍耶稣会士，初在贵州传教、学汉语，1601年到北京传教、讲学，结识中国学者徐光启等。他身穿儒士服，谙熟儒家礼仪道德，在传教中多行儒家宗教敬祖之礼。居中国30年间，他大力介绍西方的天文、历算、地理、艺术等，除口头讲授外，还翻译和编写了《几何原本》、《天文实义》、《万国舆图》、《浑盖图说》、《勾股义》等十余种著作。在利玛窦的影响下，明清之际来华的传教士如汤若望、孟至德、庞迪我、艾儒略、南怀仁、熊三拔等也译著了不少西方科技、文化著作。

    第二，向西方介绍中国文化。耶稣会土要打开传教局面，必须了解、适应中国社会，必须首先钻研四书五经等中国经典。他们在自己学习的同时，还向西方介绍，如意大利的殷铎泽与葡萄牙的郭纳爵合译了《大学》、《中庸》、《论语》等。比利时的柏应理在巴黎刊印《中国哲学家孔子》，卫方济编译有《中国哲学》，雷思孝翻译了《易经》。此外，有关学习中文文法与文字的著述如《中文入门》、《中国文法》、《中文研究法》等也被译介到西方。耶稣会士的这些工作对西方汉学的兴起与认识中国文化，影响甚大。这与佛教东传时，印度文化对中国文化影响大而中国文化对印度影响小的情况相比，殊为不同。

　　明清之际中西文化的交流从总体上看处于一种互相认识、互相宽容、互相发现对方文化新奇与可取之处的相识相容阶段。西方称中国为“远东”，中国称西方为“泰西”。耶稣会士来华，本意在传教，却带来了范围远比宗教广泛的欧洲科技文化，成为当时”两大文明之间文化联系的最高范例”。中国通过西方科技文化，扩大了视野，增长了对世界文化的认识。徐光启、李之藻、方以智等明代先进人士在论著中多次谈到传教士带来的西方科技“多所未闻”、“有中国累世文明未晰者”，西方学术能“补开辟所未有”，从中获得一种“得所未有”的“心悦意满”。徐光启在驳斥保守派的洁难时明确表示，如果西方文化“苟利于中国，远近何论焉”(《徐光启集·辩学章疏》)。明清之际中国政府还以“协和万邦”的心态，延聘洋人在朝廷担任职务。如传教士在徐光启推荐下，参加朝廷的修史和造炮，其中汤若望、邓玉函、龙华民、阳玛诺、艾儒略、毕方济、罗雅各等先后供职明廷，有的还可以出入宫禁。他们的姓名完全中国化。清初进入中国的传教士更多，乾隆年间在钦天监任职的就有戴进贤、徐懋德、刘松龄、鲍友管、高慎思、索德超。郎世宁内廷绘画，林济各当钟表匠，罗怀忠任药师，安泰为御臣，这些姓名如不加说明，根本看不出是洋人。1677年，康熙帝还专命白晋为“钦差”，赴法招聘更多的科学家和携带更多的科学书籍来华。这些举措与开放胸襟大大开拓了中国人的眼界，不仅启发了中国科学文化向近代化转型，而且也促进了中国器用文化的发展和物质文化的建设。从利玛窦1601年到北京开始，西方文化在中国的传播平静地延续了一个世纪之久。

    但是清初康熙、乾隆时期优容西学毕竟还是有限度的，中西科技交流也仅局限在宫廷内进行。进入18世纪以后，清朝上层集团中锐意进取、乐于吸取外来文化的精神逐渐被抱残守缺、固步自封、夜郎自大甚至闭关锁国所取代。康熙晚年已开始出现禁教现象。雍正元年，闽浙总督满宝奏请禁绝天主教。乾隆时俞正燮竟称西方科技为“鬼工”，把“翻夷书，刺夷情”说成是”坐以通番”。自雍正朝以后，禁教日严。嘉庆朝更甚，上谕要求“稽查并锁毁”西洋人私刊书籍，禁止洋人与“内地人往来交结”。“西学东渐”的文化交汇终于在雍正以后戛然中止。中国封建社会由盛而衰，在自然经济基础上成长的维护封建社会政治秩序的传统文化终于开始走向停滞、僵化、没落，失去了往昔吞吐百家的能力。大清帝国从此在闭关锁国的状态中将自己封闭起来，自立于世界文化大潮之外。

    1840年鸦片战争以降，中国遭受以鸦片、大炮开路的西方文化的猛烈冲击，内忧外患，病痛百出，中华民族遭受史所未有的打劫。“救亡图存”的民族危机感唤起大批先进人物重估传统，检讨过去，并尝试从西方文化那里寻求图强制夷、救国救民之方。于是西方近代哲学、政治学、社会学、教育学诸流派学说，西方近代的数学、物理学、天文学、地学(包括生物进化论、细胞学说和能量守恒定律)及其近代实验科学的方法，都被大量引进，从而使各种错综复杂的学说与实践此起彼落，“中西古今”论争不休，并由此演成两派：顽固派“恶西学如仇”，坚持“祖宗之法不可变”、“纲常伦理不可变”、“孔孟之道不可变”；洋务派则标榜“自强”的洋务新政，并在与西方近代文化接触的过程中，逐渐分化出一批具有新观念的知识分子，提出“中学为体，西学为用”的口号。至维新运动时，两派又演成“新学”对“旧学”、“西学”对“中学”、“学校”对“科举”的尖锐斗争。戊戌变法虽以六君子遇难而告终，但兴学堂、开书局、办报纸的维新风气却不可遏止。西方学术思想包括政治文化中的国家学说、契约论、三权分立、民主、自由、天赋人权等理念和议会、政党等国家制度开始在中国广泛传播。西学东渐引起的中西古今之争，是两种不同的学术文化进行交流时必然发生的结果，它不仅促使国人重新反思传统，清理学术，对本土文化作出新的判断与估价，而且打破了中国文化长期以来封闭独立发展的状况，真正走向与世界文化互相对话谋求发展的道路。当然，中国文化的这种改变态势，是被西方文化的霸权性、强制性逼出来的，西方文化是主动人侵，中国文化是被动抗争。但物极必反，东方睡狮终于在西方“船坚炮利”声中猛醒了过来。

　　　陈独秀在1916年发表的《吾人最后之觉悟》的著名论文中，曾将明清以来中外文化第二次大交汇的历程分为七个阶段，从这七期大致可以看出“西学东渐”的演变脉络，也可以看到中国传统文化走向近现代的曲折历程。这七个阶段是：

    “第一期在有明之中叶，西教西器初人中国，知之者乃极少数之人，亦复惊为‘河汉’，信之者为徐光启一人而已。

    “第二期在清之初世，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。

    “第三期是在清之中世。鸦片战争以还，西洋武力，震惊中土，情见势绌，互市局成，曾、李当国，相继提倡西洋制械练兵之术，于是洋务、西学之名词发现于朝野。当时所争者，在朝则为铁路非铁路问题，在野则为地圆地动、地非圆不动问题。……

    “第四期在清之末季。甲午之役，军破国削，举国上中社会，大梦初觉，稍有知识者，多承认富强之策，虽圣人所不废。康、梁诸人，乘时进以变法之说，耸动国人，守旧党泥之，遂有戊戌之变。沉梦复酣，暗云满布，守旧之见，趋于极端，遂积成庚子之役。虽国几不国，而旧势力顿失凭依，新思想渐拓领土，遂由行政制度问题一折而人政治根本问题。

    “第五期在民国初元。甲午以还，新旧之所争论，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否问题之范围，而于政治根本问题去之尚远。当世所说为新奇者，其实至为肤浅；顽固党当国，并此肤浅者而亦抑之，遂激动一部分优秀国民渐生政治根本问题之觉悟，进而为民主共和、君主立宪之讨论。辛亥之役，共和告成，昔日仇视新政之君臣，欲求高坐庙堂从容变法而不可得矣。

    “第六期则今兹之战役也。三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。自经此次之实验，国中贤者，宝爱共和之心，因此勃发；厌弃专制之心，因以明确。

    “……然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎?立宪政治能施行无阻乎?以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。此谓之第七期民国宪法实行时代。”

    陈独秀的“七期”之说，实际上与晚清曾廉提出的“变夷之议，始于言技。继之以言政，益之以言教”暗合，也即从器物(物质)层面的文化变革，进入制度层面的文化变革，最后进入文化变革的核心——精神(价值观念)层面的文化变革。陈独秀通过清理近代中西文化交汇的脉络，明确提出了这样一个思想：中国要走出“落后挨打”的局面，走向与世界接轨的现代文化，光有“火器历法”、“声、光、化、电”之类的物质文化变革以及“行政制度良否问题”的制度文化变革是不够的，中国文化必须进行价值观念层面——精神文化体系的最深层次的变革，这才是中国文化的出路，“吾人最后觉悟之最后觉悟”。在20世纪80年代的“文化热”中，学界曾普遍流行这一理论框架，即中国传统社会在外力冲击下向现代社会变迁，对应于文化由表及里的器物(物质)、制度、价值(精神)三层面，洋务运动、戊戌变法和五四运动构成变迁的三大阶段。金耀基、庞朴等当代学人先后在台湾、香港、大陆三地对此加以阐释，他们大致认同这一框架。20世纪90年代后期，有学者对此框架提出了质疑，认为这一框架的潜台词是：当今文化讨论的任务仍然是“打倒孔家店”，拥抱“蓝色文明”。关于中国近代社会与思想文化演变的框架问题，钱穆认为这是表现了一种特殊的二律背反运动：一面是求民族自存，这是应当肯定的；一面却在文化上，作不遗余力的自我否定。陈寅恪认为文化的发展须一方面接纳外来之学说，一方面不忘本民族之地位。而该文化之正体以“日新，又日新，日日新”的精神，立足现实，沉潜以对。这不仅是成功实施这一发展战略的前提，也应是陈氏所归依的张之洞、曾国藩“中体西用”的真谛。对于中外文化第二次大交汇以来的诸种问题讨论，学界仍在继续进行之中。